“居仁與隆禮——孟荀思惟解讀”第五講：楊海文傳授主講《尊王賤霸與王霸并舉——孟荀的王霸論》講錄概要
來源：“孟子研討院”微信公眾號
時間：孔子二五七四年歲次癸卯十月初五日己卯
耶穌2023年11月17日
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11月16日，由尼山世界儒學中間（中國孔子基金會秘書處）、山東老年年夜學主辦，孟子研討院、中共濟寧市委老干部局、濟寧市文明傳承發展中間、濟寧老年年夜學承辦的“居仁與隆禮——孟荀思惟解讀”第五講在山東老年年夜學進行錄制，特邀中山年夜學哲學系傳授，尼山世界儒學中間孟子研討院特聘專家楊海文作了《尊王賤霸與王霸并舉——孟荀的王霸論》主題講座。
王霸之辨是孟荀比較研討的主要議題。普通認為，孟子尊王賤霸，荀子王霸并舉。這一認知年夜體準確，但教學場地需對此做出辯證思慮。
孟子雖然尊王賤霸，但也王霸并舉；荀家教子雖然王霸并舉，但也尊王賤霸。孟子、荀子的王霸論具有雷同性的一面，這也是當今學術界倡導“孟荀會通”的一種嘗試。
教學場地一、雷同性——孟荀思惟關系的另一面相
從現存史料看，荀子是對孟子其言其行進行引述小樹屋的第一人。依先后出現的順序，《荀子》全書共有四篇文章的七個處所實名說起孟子：
[1]略法先王而不知其統……是則子思、孟軻之罪也。（《非十二子》）
[2]孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣……（《解蔽》）
[3]孟子曰：“人之學者，其性善。（人們通過學習，所以本身的天性仁慈。）”（《性惡》）講座場地
[4]孟子曰：“古人之性善，將皆掉喪其性故也。（現古人們的天性仁慈，邪惡1對1教學都是掉往、喪亡本身的天性形成的。）”（同上）
[5]孟子曰：“人之性善。”（同上）
[6]今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起聚會場地而不成設，張而不成實施，豈不過甚矣哉！（同上）
[7]孟子三見宣王不言事。門人曰：“曷為三共享會議室遇齊王而不言事？”孟子曰：“我先攻其邪心。”（《粗略》）
以上這些語句，均不見于今本《孟子》。歷史上，年夜多數人從《荀子》看孟子，其實極少拘泥于上述語句能否出自《孟子》。
第1句并提思孟、凸顯五行，其于中國思惟史的宏大影響更不待言，甚至不乏批準荀子之批評的例子。如揚雄《法言·正人》轉述時人的評論：“孫卿非數家之書，侻也（剛好，適宜）。至于子思、孟軻，詭哉（吊詭啊）！”章太炎的《子思孟軻五行說》指出：“耀世誣人，自子思始。宜哉荀卿以為譏也。”
依據《荀子》對孟子的這些實名引述，荀子批評孟子的態度躍然紙上。眾所周知者，又數荀子以其性惡論駁斥孟子的性善論。如緊接第6句，荀子指出：
故性善則往圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故櫽栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，舞蹈場地為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
信任人道善，就會舍棄圣王、熄滅禮義；
承認人道惡，就得贊許圣王、推重禮義。
兩者果真這般勢不兩立嗎？
《孟子·告子下》說過“人皆可以為堯、舜”（12·2），
而荀子與此媲美的名言“涂之人可以為禹”恰好出自《性惡》家教。
戴震的《孟子字義疏證》卷中《性》指出：“此于性善之說不唯不相悖，並且若相發明。”
陳澧的《東塾讀書記》卷3《孟子》指出：“澧謂‘涂之人可以為禹’，即孟子所謂‘人皆可以為堯、舜’，但改‘堯、舜’為‘禹’耳，這般則何須自立一說乎？”
從“若相發明”及“何須自立一說”看，荀子畢竟從孟子那里汲取過幾多無益的養分呢？孟荀思惟關系的另一面相——雷同性問題——該若何鑒定并表述呢？
二、霸道必定高于蠻橫：
年夜事務·湯武放伐·尊王賤霸
對于湯放（放逐）桀，武王伐（討伐）紂，先秦諸子有彈者，有贊者共享空間。
不計《易傳》，先秦三年夜儒里面，孟子最先對湯武放伐予以評論。
《蘇軾文集》卷5《論武王》曾說：
“昔者，孔子蓋罪湯、武。”
“而孟軻始亂之，曰：‘吾聞武王誅獨夫紂，未聞弒君也。’自是學者，以湯、武為圣人之正。若當然者，皆孔氏之罪人也。使當時有良史如董狐者，南巢之事，必以‘叛’書；牧野之事，必以‘弒’書；而‘湯、武，仁人也’，必將為法受惡。”
年夜致可以確定：蘇軾“而孟軻始亂之”之“始”，凸顯了孟子論湯武放伐的原創性、前瞻性。
（一）霸者抽像：“一夫紂”與“獨夫紂”
所謂“孟軻始亂之”，指的是上面這段著名的表述：
齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”
……曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子》2·8）
荀子若何看湯武放伐（尤其是武王伐紂）呢？
《荀子·議兵篇》：
湯、武之誅桀、紂也，拱挹指麾而強暴之國莫不趨使，誅桀、紂若誅獨夫。故《泰誓》曰“獨夫紂”，此之謂也。
“獨夫”或“一夫”，實為貶義。孔安國注《尚書·泰誓下》指出：“言獨夫，掉君道也。”
在儒家看來，仁義是對“道”最周延的定義。
孟子將賊仁者稱為“賊”，賊義者稱為“殘”，殘賊之人天然叫作“一夫”。
《荀子·議兵篇》講“獨夫紂”之前，認為仁義足以指稱湯、武：“故齊之技擊不成以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不成以遇秦之銳士，秦之銳士不成以當桓、文之節制，桓、文之節制不成以敵湯、武之仁義。有遇之者，若以焦熬投石焉。”
合孟、荀而言，湯、武崇尚仁義，桀、紂破壞仁義，湯放桀、武王伐紂便是仁義之舉。
（二）王者抽像：“王師”與“人師”
在孟、荀看來，由仁義者統帥的軍隊必定是“王師”“人師”。
“王師”僅兩見于《孟子》，均與湯、武相關。
《荀子·議兵篇》：“故近者歌謳而樂之，遠者竭蹷而趨之，無幽閑辟陋之國莫不趨使而安樂之，四海之內若一家，通達之屬莫不從服，夫是之謂人師。”
荀子說“人師”，跟湯、武并不直接相關，但可將它解釋為“仁義之師”，或許解釋為《荀子·議兵篇》出現過兩次的“仁義之兵”。
合孟、荀而言，“王師”“人師”既由仁義者統帥，更是仁義長期陶冶的結果。
（三）博弈結果：“何其血之流杵”與“兵不血刃”
“王師”“人師”這一仁義之師打起仗來，場面劇烈、殘酷嗎？
對于武王伐紂，今本《尚書·武成》描寫：
既戊午，師逾孟津。癸亥，陳于商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，會于牧野，罔有敵于我師。前徒倒戈，攻于后以北，血流成河。一軍裝，全國年夜定。
《武成》是人們常說的偽古文。上面兩種評論有助于我們切進孟荀雷同性問題：
“罔有敵于我師”，言紂眾雖多，皆無有敵我之心，故“自攻于后以北走”。自攻其后，必殺人未幾，“血流漂舂杵，甚之言”也。《孟子》云：“信《書》不如無《書》。吾于《武成》，取二三策罷了。仁者無敵于全國，以致仁伐不仁，若何其血流成河也？”是言不實也。《私密空間易·系辭》云：“斷木為杵，掘地為臼。”是杵為臼器也。（《尚書正義》卷11《武成》孔疏）
此作偽者學誠博，智誠狡。見《荀子》有“厭旦于牧之野，鼓之而紂卒易鄉，遂乘殷人而進誅紂，蓋殺者非周人，因殷人也”，《淮南子》有“士皆倒戈而射”，《史記小樹屋》有“皆倒兵以戰”，遂兼取之成文，方續以血流杵，故曰學誠博。魏晉間視《孟子》不過諸子中之一耳，縱錯會經文亦何損？而武王之為仁人、為王者師甚著，豈不成力為回護，往其虐殺，以全講座場地吾經？故曰智誠狡。噫！抑知數百載后，由程、朱以迄于今，晚出之《書》日益敗闕，輸攻鋒起，而《孟子》宛若金湯，無瑕可攻，有不用如此枉用其心者哉？（《尚書古文疏證》卷8第119《言梅氏鷟〈尚書譜〉有未采者錄于篇》）
第一種評論中，孔穎達徵引《孟子》；
第二種評論中，閻若璩徵引《荀子》。
孟、荀若何討論湯武放伐？兩者有何交集？借由《荀子·議兵篇》勘測孟荀雷同性，不克不及不答覆這些問題。
孟子論湯武放伐，尤其是武交流王伐紂，讓人過目不忘的說法是“何其血之流家教杵”。
《孟子·盡心下》有言：
孟子曰：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策罷了矣。仁人無瑜伽場地敵于全國，以致仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子》14·3）
《荀子·議兵篇》也有與孟子附近的說法，亦即“兵不血刃”：
是以堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行于全國也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛于此，施及四極。《詩》曰：“淑人正人，其儀不忒。”此之謂也。
孟子筆下的“何其血之流杵”，并不是說滴血未流，而是認為“血流成河”說得太夸張。
《荀子·議兵篇》所謂“兵不血刃”，輔之以《儒效》“蓋殺者非周人，因殷人也。故無首虜之獲，無蹈難之賞……”，意思也近似于孟子的“何其血之流杵”，被殺者并未幾，並且是紂軍自相殘殺。
根據孟、荀年夜致附近的批評，可斷“血流成河”必為古說。“血流成河”既為古說，孟、荀為何否認它？
于孟子，依據是“仁人無敵于全國”，是以，武王以“至仁”討伐“至不仁”的商紂，絕對不成能血流成河。
于荀子，依據是“以仁義之兵行于全國”，是以，四方咸服，武器派不上用場。
（四）軍平易近：過化存神
孟子說“一夫紂”，荀子說“獨夫紂”，是說桀、紂罪年夜惡極；
孟子說“王師”，荀子說瑜伽場地“人師”，是說湯、武的軍隊既由仁義者統帥，又長期經受過仁義的陶冶；
孟子說“何其血之流杵”，荀子說“兵不血刃”，是說湯、武的仁義之兵輕易就能置桀、紂之惡于萬劫不復之地。
經由這些環節，《孟子》及《荀子·議兵篇》已經完成湯武放伐的仁義論瑜伽教室證明。
其實否則！蓋因還有極年夜的一群人——桀、紂統治的國民與軍隊——尚未惹起足夠重視。試問：假設他們奮起對抗，血流成河難道不成能嗎？
孟子說的“若崩厥角頓首”（《孟子》14·4），荀子說的“鼓之而紂卒易鄉”，有需要深究其意。
紂王的蒼生為何磕頭作揖感謝武王？紂王的兵士為何反戈投誠？
換句話說，桀、紂治下的國民與軍隊對于仁義能否具備感同身受的愛好，并具有趨之共享空間若鶩的尋求？只要解答了這個問題，湯武放伐的仁義論證明才算最終完成。
孟子論平易近本，名言是“平易近為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子》聚會場地14·14）。在他看來，湯、武之所以放伐桀、紂，最最基礎的緣由是桀、紂掉往了民氣，掉往民氣必定掉往全國；湯、武因放伐桀、紂而獲得全國，實質就是獲得了民氣。
“為湯、武驅平易近者，桀與紂也”（《孟子》7·9）：桀、紂掉全國，是自取其禍；湯、武得全國，是瓜熟蒂落。此掉彼得，又是因為“平易近之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也”（《孟子》7·9）。水往上面流，獸往曠野跑，而老蒼生歸附暴政，也是出于統一事理。
依照孟私密空間子的邏輯，這是因為圣賢“所過者化，所存者神”，人們不知不覺遭到圣賢的影響。孟子說：“良人子所過者化，所存者神，高低與六合同流，豈曰小補之哉？”（《孟子》13·13）用孟子的另一句話說，“所過者化，所存者神”就是“正人之德，風也；君子之德，草也。草尚之風，必偃”（《孟子》5·2）。
荀子論平易近本，名言是“君者，船也；庶人者，水也。水則載船，水則覆船”（《王制》）。同為現代平易近本思惟的杰出代表，荀子也認為老蒼生對于仁義具備感同身受的愛好并具有趨之若鶩的尋求，並且《荀子·議兵篇》采用的甚至就是孟子那樣的言說。
《荀子·議兵篇》講“四帝兩王皆以仁義之兵行于全國”之前，有言：“故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。”《荀子·議兵篇》還說：“故平易近歸之如流水，所存者神，所為者化。”
“所過者化，所存者神”，最先見于《孟子》舞蹈教室。私密空間《荀子·議兵篇》說的“所存者神，所過者化”及“所存者神，所為者化”，屬于《荀子》對《孟子》的顯性—匿名援用。
圣賢所過之處，必能傳染感動人群；地點之處，人們敬若神明。
圣賢化之、神之，老蒼生被化之、被神之。
1對1教學圣賢以其仁義，而能過化存神；老蒼生因其對于仁義具備感同身受的愛好并具有趨之若鶩的尋求，而被過化存神。
具體到湯武放伐的語境下，湯、武是仁義之兵，故能過化存神；桀、紂治下的國民與軍隊對于仁義“猶水之就下”“歸之如流水”，故能被過化存神。
至此交流，孟、荀以“過化存神”完成了湯武放伐的仁義論證明。
湯、武是霸道，桀、紂是蠻橫，所以，湯武放伐的仁義論證明，實質是霸道必定高于蠻橫，孟荀雷同性中的“尊王賤霸”在此獲得充足而又鮮明的體現。
三、霸道必須統攝蠻橫：
年夜觀念·王霸之辨·王霸并舉
從作為年夜事務的“湯武放伐”，孟子、荀子認為霸道必定高于蠻橫，孟荀雷同性中的“尊王賤霸”在此獲得充足而又鮮明的體現；
那么，從作為年夜觀念的“王霸之辨”看，孟子、荀子認為霸道必須統攝蠻橫。
《荀子·議兵篇》沒有實名援用過《孟子》，但有不少詞句及其含義，兩者較為附近。例如，“故曰：域平易近不以封疆之界，固國不以山谿之險，威全國不以兵革之利。得道者多助，掉道者寡助。”（《孟子》4·1）《荀子·議兵篇》：“故堅甲利兵缺乏以為勝，高城深池缺乏以為固，嚴令繁刑缺乏以為威。由其道則行，不由其道則廢。”在孟、荀看來，就治國、治世而言，道比勢更為主要。
《尚書·康誥》：“若保赤子，惟平易近其康乂。”“若保赤子”，同為《孟》《荀》援用。
《孟子》引夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子。”（《孟子》5·5）又云：“年夜人者，不掉其赤子之心者也。”（《孟子》8·12）
《荀子·議兵篇》認為：“故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事、輕其任以調齊之，長養之，如保赤子。”
若保赤子，實質是保任儒家之道。
從《荀子·議兵篇》看，孟子說“得道者多助，掉道者寡助”，荀子說“由其道則行，不由其道則廢”，這是對年夜道尋求的堅守；
孟子說“不掉其赤子之心”，荀子說“如保赤子”，這是對赤子情懷的呵護。
孟、荀論道、論赤子，均以仁義為基礎含義。
《孟子》全書缺乏四萬字，“仁”凡158見，“義”凡108見，“仁義”凡27見；
《荀子·議兵篇》一篇四千字擺佈，“仁”凡16見，“義”凡15見，“仁義”凡7見。
孟、荀對于儒家的仁義之道如保赤子，“務為治”也是其主要目標。
社會若何由亂而治、由管理而善治，對于孟、荀來說，關聯著王霸之辨。
《孟子》書中，無“蠻橫”一詞，“霸道”亦僅一見（《孟子》1·3）；
無“王霸”一詞，“霸王”亦僅一見（《孟子》3·2）。
可是，普通認為孟子的政治學是霸道政治學，它以王霸之辨為主題，以尊王賤霸為訴求。
上面是孟子論王霸之辨最著名的兩段話：
[1]以力假仁者霸，霸必有年夜國；以德性仁者王，王不待年夜。（《孟子》3·3）
[2]霸者之平易近，驩虞如也；王者之平易近，皞皞如也。（《孟子》13·13）
孟子認為霸道、蠻橫是兩種分歧的國家—社會管理方法：
一種是，以德服人，并且以德性仁，不用以強年夜的國家為基礎，但人們由衷地佩服，並且心境無比舒暢——此乃霸道；
另一種是，以力服人，并且以力假仁，必須以強年夜的國家為基礎，但人們因為本身強大而不得不服從，或許因為實際好處而顯得歡娛——此乃蠻橫。
此中，“以德服人”與舞蹈教室“以力服人”的鮮明差別，最能打動歷史上那些儒家學者。
受此啟發，輔之以孟子說的“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”（13·30），可對“以力假仁者霸”與“久假而不歸”略作思慮。
諸侯稱霸，槍桿子里面出政權就夠了，為何還得仰仗仁義呢？
“以力假仁者霸”，已然表白蠻橫同樣離不開仁義。你可以將“假”懂得為假借、假裝，但諸侯若是借往仁義並且再也不歸還，難道不會變成本身的東西嗎？“久假而不歸”雖然是一種假設，卻顯示出仁義足以過化存神地沾染、陶冶大志勃勃的諸侯們。
歸結起來，孟子認為：蠻橫并不是純粹地以力服人，而是須將仁義注進蠻舞蹈教室橫之中。遺憾的是，人們過往對于孟子王霸之辨的這層含義關注得非常不夠。
《荀子》論王霸，集中于《王制》《王霸》《強國》諸篇。這些篇名質樸地告訴人們：荀子以王制作為軌制設計，以王、霸作為管理方法，以強國作為績效目標。
嚴王霸之辨，就是肯認霸道必定高于蠻橫的價值定位。唯其這般，才幹確保這一王霸之辨是儒家的，而不是法家或許教學場地其他門戶的。
更周延地看，孟、荀的王霸之辨，
既有其積極—幻想形態——“以德性仁者王”或許“義立而王”，亦即堅守霸道必定高于蠻橫的價值定位，以霸道規制蠻橫；
又有其消極—操縱形態——“以力假仁者霸”或許“信立而霸”，亦即落實霸道必須統攝蠻橫的行動戰略，以蠻橫補充霸道。
回到孟、荀的時代，先講消極—操縱形態，時機成熟后再講積極—幻想形態，各路諸侯有能夠更不難從無道步進蠻橫、再由蠻橫最終抵達霸道。
因故，就孟、荀的王霸之辨而言，
假如只是講“孟子尊王賤霸，荀子王霸并舉”，那顯然過于簡略；
唯有認定“孟子雖然尊王賤霸，但也王霸并舉；荀子雖然王霸并舉，但也尊王賤霸”，這才符合孟荀比較研討的會通之道。
人們普通認為儒家是尊王賤霸的，此中有一些儒家是王主霸輔的。
所謂尊王賤霸，是說霸道必定高于蠻橫；
所謂王霸并舉，是說霸道必須統攝蠻橫。
合而言之，它們就是孟子、荀子的王霸觀。
王霸并舉，文武兼治，甚至儒表法里、孟皮荀骨，是漢代以降傳統中國兩千多年來最基礎的國家—社會管理方法。在相當年夜的水平上，這與孟、荀王霸之辨本身的理論性命力和現實指導感化密不成分。
四、余論：雷同性與差異性
選擇《荀子·議兵篇》以勘測孟荀雷同性問題，很年夜水平上是因為軍事乃國家—社會管理的年夜事、要事，而《荀子·議兵篇》是先秦儒家獨一專門討論軍事問題的作品。
通過將《荀子·議兵篇》的孟荀雷同性問題歸結為霸道必定高于蠻橫、霸道必須統攝蠻橫，并因湯武放伐屬于年夜事務、王霸之辨屬于年夜觀念，我們直觀地覺得：借助若干個案研討，雷同性一面無望成為孟荀比較研討以及孟學、荀學研討新的學術生長點；並且，從年夜事務、年夜觀念進手，有能夠是勘測孟荀雷同性問題較為可行、并且較有哲學思惟史價值的路徑依賴。
責任編輯：近復
