弔唁張祥龍師長教師：從《星際穿越》看親親現象學
作者：李菁（同濟年夜學哲學系副傳授，博士生導師）
來源：作者賜稿儒家網發布
時間：西元2022年6月14日
兩行詩·張祥龍
緣在親親順天兮，貫東西通古今。
緣構發生聞道兮，從心欲不逾規。
（壬寅年蒲月十二日 西元2022年6月10日下戰書 李菁/隼）
本文節選自李菁著《在-是：海德格爾與維特根斯坦》（商務印書館“現象學文庫”：2021年）的最末一章（第12章）“連山：親親與是”。本章內容源出李菁在2015年廣州中山年夜學中國現象學年會宣讀之論文“親親：從《星際穿越》看現象學第五階”。張祥龍師長教師在年夜會閉幕報告時曾言:“蘭州年夜學李菁傳授下戰書的報告和我的報告有附近的處所。”本文得張祥龍師長教師之諸啟發，茲以紀念。
2018年廣州中山年夜學“現象學與易學”研討會，張祥龍師長教師與李菁。
張祥龍老師為李菁撰寫的推薦信。張老師極為嚴謹，推薦信每一字皆為張老師自己撰寫。
12.連山：親親與是
連山者，象山之出云，連連不絕。
——鄭玄
連山易，其卦以純艮為首，艮為山，山上山下，是名連山；云氣出內于山，故名易為連山。
——賈公彥
在上一章，我們嘗試與海德格爾一道從頭追問“是”（Seyn）之“源頭”——一路艱辛最后追到了“自行歸躲”著的“興有”（Ereignis）暨“林閒空位”（Lichtung）——而“這時”我們才與海氏一道發出了這樣的“終極之問”——興有或林閒空位又從何而來呢？或許——興有或林閒空位又“歸躲”于何呢？密林？——還是——道？這一切依舊不成道也……
在本書的最后一章（第十二章），筆者嘗試另起爐灶，從另一條途徑出發追問是之終極源頭。這條講座場地途徑嘗試通過追思-回顧整個現象學的本身衍化歷史來把是之源頭還原到“親親”之上。筆者嘗試將現象學的實際辯證發展歷程劃分為五階：意識-是-身體-他者-親親。身體即意識與是之合題，而親親亦可視作身體和他者之真諦。與電影《星際穿越》共鳴-互啟的親親-現象學以根源地顯示親親現象為目標。親親含躲著“親親的原始橫向空間結構關系”（QINQIN-Beziehung der ursprünglichen horizontalen räumlichen Struktur）（陰-陽/夫-婦）即“親偶關系”交流（Mann-Frau Beziehung），和“親親的原始縱向時間發生關系”（QINQIN-Beziehung der ursprünglichen longitudinalen zeitlichen Genesis）（孝-慈/親-子）即“親子關系”（Eltern-Kinder Beziehung）。親親現象作為諸細密源頭種子化成-構造-給予著有詩有樂、無情有禮、有仁有義的全國世界。（東方的）現象學假如真要往前發展，或許的確主動須要一些時中的（東方的）儒家資源的幫助。但須留意的是：傳統儒家的親親思惟并非直接就是現象學第五階；“經歷”過前四階現象學的親親-現象學和單純的儒家親親思惟是“最基礎分歧”的東西；這里的確須要引進某種黑格爾式的歷史目光。
本章定名為“連山”，天然源出于《連山易》之啟發。作為“三易”之“首”的《連山易》或為漢平易近族最後、最原始之易道，其易理易象自可謂最為原始遼闊、透徹深入是也。據說《連山》以艮山為首卦，彰顯山山肩并相連不絕、山上山下相連不絕的原初易象。這山山相連中的每一座山難道不恰是一個“家（庭/族）”或“親親”嗎？親親相連、諸家或親近或疏離著的山山不絕、出云進云、若隱若現之易象[1]——這難道不恰是“是”或“是史”之“（最後）源頭”嗎？
12.1 楔子
克里斯托弗·諾蘭（Christopher Nolan）執導的偉年夜電影《星際穿越》（Interstellar）（2014年）為我們身體力行的不僅是有關蟲洞、黑洞和五維空間等等的科幻歷險，更可謂是一種終極的現象學實踐——“親親”是也。底本的現象學就是底本的“親-見”（親親）；親親實乃現象學之底本現象也；現象學還原之最終剩余即親親；親親作為底本的對構-互生之“橫向空間結構關系（陰-陽/夫-婦）即親偶關系”和“縱向時間發生關系（孝-慈/親-子）即親子關系”，含躲著-構造著-化成著我們諸層諸面、隱卷伸展、蕩氣回腸、念念不忘、喜怒哀樂的“年夜千世界”——“仁仁”著、既相親近又相疏間著的諸家（族）之“全國”世界。為了讓現象學“緊跟”現象自己之程序，現象學總是不斷調整著本身“觀看”（讓……本身顯示）的眼光或許“活動”（讓……本身被給予）的姿勢。著眼于現象學眼光或姿勢之嬗變，筆者嘗試將百余年（廣義）現象學之實際發生歷史年夜致看作四階：第一階，意識-現象學；第二階，是-現象學；第三階，身體-現象學；第四階，他者-現象學。四階現象學之間、以及各階內部諸成員之間，都絕非任何簡單的線性更替或辯證發展關系，而是錯綜復雜、彼此交疊的“諸家族親近性”（Familienähnlichkeiten）[2]。四階現象學分別都未能實際“跟緊”現象自己之節奏（總歸是跟丟了），現象學總是不斷讓本身墮入更深遠的危機之中。那么，能夠“有”現象學第五階嗎？假如有的話，與《星際穿越》互啟-共鳴的親親-現象學可被納進現象學第五階嗎？可以親親的源發姿態往從頭直觀-構造-奠定意識、是、身體和他者等諸現象嗎？作為第五階的親親-現象學就能完整“追上”現象自己了嗎？第五階和其余四階是若何的本質關系？意識-是-身體-他者-親親，這是雙重的否認之否認嗎？身體即意識與是之合題嗎？而親親亦可視作身體和他者之真諦？或許，這并非“先后高下有別”的辯證發展圓圈，而是“眾生同等”的彭羅斯階梯？再或，這最基礎就不是任何連續的、統一性的圓圈或階梯，而是作為或斷或續之“千高原”的“諸”現象？現象學與現象究竟是若何的本質關系？現象學自己畢竟能否能夠？……本章將對這些連帶追問作一能夠而簡略之應答。
12.2 《星際穿越》的現象學描寫：親親
以下標注的時間為該臺詞情形出場的年夜致電影放映時間。
12:29 Cooper: “他們過往造的‘沒用機器’里有一種叫作核磁共振儀，借使倘使有一臺剩余，醫生就能及時發現我老婆腦內的囊腫，而不至讓她逝世往，那么來這里聽講的就會是她，而不是我……”
《禮記•中庸》曰：“正人之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎六合。”一切高科技之意義的終極源泉或歸宿即“親親”（家庭生涯）也。“親親”（家庭生涯）就是最原初的生涯世界。親親即底本的對構-互生之橫向空間結構關系（陰-陽/夫-婦）和縱向時間發生關系（孝-慈/親-子），也即親偶關系和親子關系。夫不克不及沒有婦，子不克不及沒有母。空匱的地位，總是亟待充實。
63:24 Doyle: “Coope個人空間r，我們身負任務！”Cooper：“是的，Doyle，我們的確身負任務，A計劃就是要找到一顆適宜當下地球人棲身的星球。”Doyle：“你不克不及只想著你本身的家，你應該把眼光放得更遠年夜。”Cooper：“我想的就是我本身的家和成千上萬的其別人的家，好嗎？假如完成計劃時，地球人都滅絕了，A計劃就無效了。”Doyle：“對，的確無效了。可這恰是我們還有B計劃的緣由。”Cooper：“……”
無論A計劃還是B計劃都根植于親親，但有個價值排序的難題，究竟是現時的親子關系更主要（不論有沒有找到宜居新星球，Cooper無論若何都要竭盡全力前往地球和女兒等地球人類共存亡），還是未來的親子關系（Cooper徹底放棄存活概率為零的現在地球上的女兒等人，竭盡全力在飛船資源耗盡之前找到宜居新星球，確保諸受精卵變現成人）更主要？質言之，在親子原始時間的三訂交織結構（曾在-現在-將在或許滯留-原印象-前攝）里，究竟是以現時為根，還是更應以將來時為根？這關涉到我們畢竟該若何往領悟原始親子時間關系。
76:10 Cooper：“我女兒才十歲，我走之前，我沒法教給她愛因斯坦的理論。”Brand：“你就不克不及跟她說你是往解救世界嗎？”Cooper：“不可。等你有朝一日為人怙恃，有一件工作將會變得非常明白。那就是你必須確保本身的孩子們有平安感。”
親子關系兩面中的一面，怙恃親對後代的慈愛。《詩經•小雅•蓼莪》曰：“父兮生我，母兮鞠我。拊我蓄我，長我育我，顧我復我，收支腹我。欲報之德，昊天罔極。”
110:35 Mann：“我們的保存天性是我們最偉年夜的靈感來源，好比說，你（指Cooper，筆者按），一個父親，你的保存天性延長到了你的孩子身上小樹屋。你了解研討表白人逝世前最后看到的是什么嗎？是你的孩子們，是他們的臉。”
在某個特別的現身情態中（好比“將逝世”，人之將逝世，其言也善，其見亦真），會自動觸發現象學的終極還原，這個瞬間看到的就是不成消除的現象學的終極剩余：孩子們（的臉）。臉對臉的、身身的、活生生的親子關系，即現象學還原之最終剩余也。人生活著最幸福的“年夜事/興有”（Ereignis）莫過于：誕生時最先見到的是怙恃親淺笑著的歡迎我的臉；逝世往時最后見到的是兒女親淺笑著的歡送我的臉。除存亡，無年夜事；除親親，亦無年夜事也。而我亦是兒女親。我繼續活在兒女親的相對他者之中。在兒女親中，在親子關系中，我贏獲了朝向諸相對他者不斷轉渡的長生或許無限。我是一個無限的、有逝世的他者。但執政向作為兒男子孫的分歧相對他者的贈予轉渡中，我獲得了明見的無限。無限與無限：諸他者的否認辯證法。
150:28 Cooper：“我必定能獲得找到Murph的方式。”Tars：“怎么做？Cooper。”Cooper：“愛，Tars，愛。就像Bland說的，我和Murph的關系是可以量化的。這是關鍵！”
親子之愛貫通著-織構著我們的整個宇宙年夜全（諸世界-諸視域-諸地平線）！親親的縱向時間發生關系，亦即親子關系：孝-慈/親-子。
153:35 Cooper：“你還沒有清楚嗎，Tars？他們不是‘那些家伙’。他們就是我們。我對Murph做的這一切，恰是他們對我做的，對我們一切人做的。”Tars：“Cooper，人類不克不及造出這個！”Cooper：“是的，現在還不克不及！但總有一天可以！不是你或我，而是人類！一個進化到超出我們所知的四維時空的文明……”
只要親親、親愛、仁愛、仁仁或許人人才幹解救我們，只要我們本身才幹解救我們本身！怙恃親解救後代（我對Murph做的）！後代解救怙恃親（他們對我做的）！最基礎不克不及指看虛無縹緲的外星性命或許哪一尊天外年夜神來解救我們！海德格爾說的“只要一位神才幹解救我們”（Nur noch ein Gott kann uns retten）[3]終究是難以成立的。因為——惟有親親才能夠化解一切“Gestell”（集置/陰謀詭計）。
161:04 Murph：“沒有人信任我。可是我了解你會回來的。”Cooper：“怎么了解的？”Murph：“因為我爸爸答應過我。”Cooper:“嗯，我現在就在這里，Murph。我在這里。”Murph：“不，沒有哪個怙恃親應該看著本身的孩子逝世往。現在我有我本身的孩子在這兒。你走吧。”
親子關系兩面中的另一面：後代對怙家教恃親的孝愛。百善孝為先也。Murph性命的最后一刻還在念著盡孝！她是多么熱愛她的爸爸呀！《論語•為政》曰：“孟武伯問孝。子曰：‘怙恃唯其疾之憂。’”白發人送走黑發人，人世間之年夜悲事也！生，底本是怙恃親對兒女之恩惠-饋贈；逝世，底本就是怙恃親為兒女騰空間-挪時間。而後代竟先于怙恃親而亡，則是對底本親子時間關系的“亂倫”、“錯置”或“異化”。兒女盡孝之一種事業即為珍重怙恃親饋贈的活下往的、傳下往的他者切身。《孝經•開宗明義》曰：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。”
161:45 Murph：“你走吧。”Cooper：“往哪兒？”Murph：“Brand。她還遠在那里……搭建基地。獨自一人……在一個生疏的星系。或許現在她正準備往長久地睡一覺……洗澡在我們新的陽光下……”
《詩經•周南•關雎》曰：“關關雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，正人好逑。”《周易•系辭傳下》曰：“男女構精，萬物化生。”《品德經》曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《周易•系辭傳上》曰：“一陰一陽之謂道。”《周易•系辭傳下》曰：“六合之年夜德曰生。”《周易•系辭傳上》曰：“生生之謂易。”親親的橫向空間結構關系，亦即親偶關系：陰-陽/夫-婦。假如沒有夫婦，那么就沒有親親，就沒有親子，就沒有諸家園（家庭-家族-家系-家譜），就沒有“諸家族親近性”，也就沒有“全國”了——什么都沒有了。沒有親親的橫向空間結構關系，就沒有親親的縱向時間發生關系；反之亦然。關關雎鳩，在河之洲（某河外星系）；窈窕Brand，Cooper好逑。故Brand須要Cooper，Cooper須要Brand。兒女對喪偶怙恃再偶的期愿，亦是盡孝之一種。Murph性命的最后一刻還在念著盡孝！她是多么熱愛她的爸爸呀！
無論若何，親親著的電影《星際穿越》畢竟讓我們看到人類未來的星火盼望……
12.3 現象學四階：意識-是-身體-他者
廣義現象學是胡塞爾現象學以及來自胡塞爾的各種異變（hérésies）的聚集。
在很年夜水平上現象學可說是胡塞爾之種種異變的歷史。[4]
——利科
在這些研討中，我將按需求而盡能夠地進行我們必須瞄向的這種明見，即這樣一種明見：意識（Bewußstsein）自己具有其本己之是（Eigensein），在其絕對的本己本質（Eigenwesen）上并未遭到現象學消除（phänomenologische Ausschaltung）的影響。是以它仍保存為“現象學剩余”（phänomenologisches Residuum），作為一種本質上獨特的是之區域（Seinsregion），這個區域注定可成為一門新型科學——現象學的領地。[5]
——胡塞爾
這個在-該-世界-是的結構（Die Struktur des In-der-Welt-seins）明示了閒是之本質特徵：閒是對本身預先向前拋出了一個世界，這種拋出不是后起的，不是偶爾的；而是這種對世界的預先向前拋出歸屬于閒是之是（Sein des Daseins）。在這種預先向前拋出中，閒是早已從本身走了出來（aus sich heraus getreten），綻放-出來（ex-sistere），它是（ist）在一個世界之中。是以它從來不是什么主觀內在領域之類的東西。[6]
——海德格爾
我們從頭學會了感知我們的身體，我們在客觀的和與身體相往甚遠的知識中從頭發現了另一種我們關于身體的知識，因為身體始終和我們在一路，因為我們就是身體。應該用同樣的方法喚起向我們呈現的世界的親身經歷，因為我們通過我們的身體在該世界是，因為我們用我們的身體感知世界。可是，當我們在以這種方法從頭與身體和世界樹立聯系時，我們將從頭發現我們本身，因為假如我們用我們的身體感知，那么身體就是一個天然的我和知覺的主體。[7]
——梅洛•龐蒂
他者之臉時刻都在毀滅著和超溢著它給予我的已成型的抽像，這種觀念在我本身的標準和它的觀念原料的標準內存在，它是一種充分的觀念。它展現本身所依附的不是這些性質，而是切身（kath’auto）。它表達著它本身。臉帶來某種真諦的觀念，這種觀念與當代的是學比擬，并非是對于某種無人稱的中性物的提醒，而是表達：保存者沖破了是的一切裹夾和廣泛性。[8]
——列維納斯
為了讓“現象-學”（Phänomeno-logie）“緊跟”“現象自己”（Phänomen selbst）之程序，現象學總是不斷調整著本身“觀看”（讓……本身顯示）的眼光或許“活動”（讓……本身被給予）的姿勢。著眼于現象學眼光或姿勢之嬗變，筆者嘗試將百余年（廣義）現象學之實際發生歷史[9]年夜致看作[10]以下四階[11]。
第一階：“意識-現象學”（Bewußtsein-Phänomenologie）。代表人物：胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）[12]、普凡德爾（Alexander Pfänder, 1870-1941）、舍勒（Max Scheler, 1874-1928）[13]、蓋格爾（Moritz Geiger, 1880-1937）、尼古拉•哈特曼（Nicolai Hartmann, 1882-1950）、阿道夫•萊納赫（Adolf Reinach, 1883-1917）、康拉德-馬蒂烏斯（Hedwig Conrad-Martius, 1888-1966）、貝克爾（Oskar Becker, 1889-1964）、艾迪特•施泰因（Edith Stein, 1891-1942）、芬克（Eugen Fink, 1905-1975）、舒茨（Alfred Schütz, 1899-1959）、蘭德格雷貝（Ludwig Landgrebe, 1902-1991）、耿寧（Iso Kern, 1937-）、霍倫施泰因（Elmar Holenstein, 1937-）、貝爾內特（Rudolf Bernet, 1946-）、盧卡奇（György Lukács, 1885-1971）、茵加登（Roman Ingarden, 1893-1970）、古爾維奇（Aron Gurwitsch, 1901-1973）、弗萊斯達爾（Dagfinn Føllesdal, 1932-）、莫漢蒂（Jitendra Nath Mohanty, 1928-）、扎哈維（Dan Zahavi, 1967-）和維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）[14]等。
現象學就是講座場地“回返諸實事自己”（auf die Sachen selbst zurückgehen）。若何回返？惟有通過現象學的看。現象學的看說究竟即“現象學的還原”（phänomenologische Reduktion）。而還原說究竟即選擇性地觀看。這樣的選擇性還原-觀看消除了一切非-現象學的、非-內在的、非-本身被給予的、非-當下的、非-絕然的、非-明見的東西，而剩余的則是“現象學的”（phänomenologische）、“內在的”（immanente）、“本身被給予的”（selbstgegebene）、“當下的”（gegenwärtige）、“絕然的”（apodiktische）、“明見的”（evidente）東西。這樣的東西最終只能是純粹的、絕對的“先驗意識”（transzendentale Bewußtsein）。任何對象、他者、經驗主體、視域和世界等等說究竟都只能是意識的諸構形成就。[15]超出性[16]奠定于“意向性”。內在性奠定于內在性。沒有興趣識，就什么都沒有了。[17]這個意識從一開始就是“先驗的交互諸意識-主體間性”。
第二階：“是-現象學”（Sein-Phänomenologie）。代表人物：海德格爾（Martin Heidegger, 1889-1976）、胡塞爾[18]、雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers, 1883-1969）、布爾特曼（Rudolf Karl Bultmann, 1884-1976）、略維特（Karl Löwith, 1897-1973）、馬爾庫塞（Herbert Marcuse, 1898-1979）、列奧•施特勞斯瑜伽場地（Leo Strauss, 1899-1973）、伽達默爾（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）、阿倫特（Hannah Arendt, 1906-1975）、珀格勒（Otto Pöggeler, 1928-2014）、圖根特哈特（Ernst Tugendhat, 1930-）、黑爾德（Klaus Held, 1936-）、漢斯•斯魯格瑜伽教室（Hans Sluga, 1937-）、馬塞爾（Gabriel Honoré Marcel, 1889-1973）、薩特（Jean-Paul Sartre, 1905-1980）、波伏娃（Simone de Beauvoir, 1908-1986）、加繆（Albert Camus, 1913-1960）、德雷福斯（Hubert Lederer Dreyfus, 1929-）、舍漢（Thomas Sheehan, 1941-）、九鬼周造（Shuzo Kuki, 1888-1941）、曹街京（Kah Kyung Cho, 1927-）、熊偉（1911-1994）[19]和維特根斯坦[20]等。
惋惜這個純粹的意識終究不是本身被給予的絕對明見之域。因為一切的意識活動說究竟都奠定于“閒是”（Dasein）的超出的、綻出的“在-該-世界-是”（In-der-Welt-sein）。意向性奠定于超出性。內在性奠定于非-內在性或內在性。閒是從來就是提早超出到“意識裡面”的是，而絕非從來就僅僅棲身在“意識里面”的是。一切的意識活動都以閒是的世界視域或許閒是的在-該-世界-是為條件。[21]世界或許在-該-世界-是，恰是現象學還原之最后剩余。任何是者，都只要在閒是的在-該-世界-是上才能夠上得手頭或許現成在手。而他者也恰是與閒是配合在-該-世界-是的另一個閒是。這個在-該-世界-是是歷史的、社會的、安身于諸解釋學處境的“先驗的交互諸閒是-主體間性”。
第三階：“身體-現象學”（Leib-Phänomenologie）。代表人物：梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）、胡塞爾[22]、亨利•馬勒迪奈（Henri Maldiney, 1912-2013）、利科（Paul Ricoeur, 1913-2005）、米歇爾•亨利（Michel Henry, 1922-2002）、雅克•加勒里（Jacques Garelli, 1931-）、馬克•里希爾（Marc Richir, 1943-）、陳德草（Tran Duc Thao, 1917-1993）和赫爾曼•施密茨（Hermann Schmitz, 1928-）[23]等。
是以，這個總是超出到裡面的在-該-世界-是的家伙——只能是“綜合”了意識主體和閒是主體的身體了。現象學還原之最終剩余實乃這個混沌不分的“身體-主體”（Leib-Subjekt），或許原初的“情緒震顫狀態”（affektives Betroffensein），或許原初的“情境世界”（Situation），或許原初的“情-身主體性”等等了。一切的物或他者只要在身體的知覺活動中來照面。而他者無非是另一個和我相類的身體。身體乃綜合，系現象學發展出來的“第一個”中道也。身體乃意識與是之“綜合”（真諦-年夜全-目標-合題），精力與物質之綜合，內在（向內）與內在（向外）之綜合，靈與肉之綜合，主體與客體之綜合，閒是與世界之綜合，我與他者之綜合，可見的與不成見的之綜合，觸摸著的與被觸摸著的之綜合等等。身體既是知覺著世界的小肉，亦是彼此知覺著的諸肉，甚至是知覺舞蹈場地著本身的世界自己之年夜肉、語言之年夜肉或許是之年夜肉也。這個身體“指引顯示”（anzeigen）的其實也恰是“先驗的交互諸身體-主體間性”了。
第四階：“他者-現象學”（Andere-Phänomenologie）。代表人物：列維納斯（Emmanuel Lévinas, 1906-1995）[24]、胡塞爾[25]、拉康（Jacques Lacan, 1901-1981）、阿爾都塞（Louis Althusser, 1918-1990）、德勒茲（Gilles Deleuze, 1925-1995）、福柯（Michel Foucault, 1926-1984）、德里達（Jacques Derrida, 1930-2004）、南希（Jean-Luc Nancy, 1940-）、馬里翁（Jean-Luc Marion, 1946-）、阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno, 1903-1969）、阿佩爾（Karl-Otto Apel, 1922-）、羅姆巴赫（Heinrich Rombach, 1923-2004）、哈貝馬斯（Jürgen Habermas, 1929-）、伯恩哈特•瓦爾登菲爾斯（Bernhard Waldenfels, 1934-）、維特根斯坦[26]和海德格爾[27]等。
現象學所高揚的吞噬一切的統一性的主體性在這個身體-主體中達到了最極真個飛騰或狂歡。可是，這個志自得滿的身體-主體卻在與（絕對）他者的“臉”（Gesicht）對臉的照面瞬間中“頓悟”（明心見性-明見-親見）：原來根源的現象最基礎就不是我，我本身就是一個真正的他者，我從他者而來亦歸進他者而往，我奠定于他者，我從他者那里得以規定、得以能夠、得以成績。他者之臉，他者之眼正向我訴說著、召喚著作為現象學還原之最終剩余的最后本相：（絕對）他者之臉；（絕對）他者之（絕對）他性。他者是絕對陌異的，我（作為這個主體的意識-是-身體）永遠不成能看穿、明見、直觀、懂得、解釋、認識、算計、測量、融化、霸占、強奸、統一化他者。作為無限性的“絕對他者”（absolute Andere）總已經超越了作為總體性的是。他者之臉是神圣不成侵略的圣像，撒播著絕對的威權，號令我不要不對他負責、不要殺他、不要虧欠他、不要不憐愛他、不要不敬畏他、不要不獻身于他、不要異化他等等。原來他者并非另一個“他我”，反而我才是另一個“我他”呢！底本的主體間性最基礎就不是諸我之主體間性，而是諸他間性呢！
四階現象學之間、以及各階內部諸成員之間，都絕非任何簡單的線性更替或辯證發展關系，而是錯綜復雜、彼此交疊的諸家族親近性關系。[28]
那么，絕對他者之臉或他性真的就是現象學還原之最后剩余了嗎？在他者-現象學之后，還能夠有別的“新現象-學”嗎？我們還可以接著列維納斯、馬里翁、羅姆巴赫或許維特根斯坦等等往下講嗎？
12.4 現象學第五階：親親
他者-現象學其實并非最原初、最開真個倫理學。我和絕對他者的關系絕非最原始的倫理關系。在他者-現象學中，絕對他者被放置到至高至年夜的地位，而我則被徹底異化為他者、淹沒在諸他者之中了。我們似乎可以設想一種綜合了他者與我（身體-主體）的“新現象-學”，我們可以嘗試將之定名為親親-現象學。[29]親親乃“絕對他者”和“我（身體-主體）”之中道-綜合。親親之“雙非”：既非“絕對他者”，亦非“我（身體-主體）”。怙恃親不成能是絕對的他者。兒女親不成能是絕對的他者。愛人伴侶不成能是絕對的他者。兄弟姐妹伴侶同事同學都不成能是絕對的他者。他們都只能是相對的他者。隨便哪一張臉，只需它是臉，它就不成能是一個絕對的他者，只能是相對的他者。假如它真的是絕交流對的他者，那么它就絕不成能以某一張臉的方法與我相遇了。我與這張臉是從基礎里、從後天即鉤連在一路的！只需這張臉能作為一張臉——無論什么樣的臉（兒子的臉、一個不認識的孩子的臉、一個猩猩的臉、一只金魚教學的臉、一朵向日葵的臉、甚至一塊石頭的臉等等）——而與我遭受，那么它就不成能對我說來是一個絕對的他者了，我與它在遭受的一剎那——更正確的說法是——在這個剎那之先——彼此間早就有了後天的相關性、懂得或許領會了。假如我對這張他者之臉沒有任何先行的領會懂得，我怎么能夠聽到和聽從它對我發出的絕對號令（家教好比“不要殺我！”、“不要不憐憫我！”、“不要不愛崇我！”、“不要不對我負責！”等等）呢？！“主體（意識、是或身體）-現象學”和“他者-現象學”各自都太極端了，從而未臻至極中道之真諦。惟有親親-現象學才能夠實踐那個雙非的中道之境。[30]
親親以三為五，以五為九。上殺、下殺、旁殺，而親畢矣。（《禮記·喪服小記》）
親親，仁也。（《孟子·盡心上》）
仁者人也，親親為年夜。（《禮記·中庸》）
親親而仁平易近，仁平易近而愛物。（《孟子·盡心上》）
人人親其親，長其長，而全國平。（《孟子·離婁上》)
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。全國可運于掌。（《孟子·梁惠王上》）
有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有高低，有高低然后禮儀有所錯。夫婦之道不成以不久也，故受之以恒。（《易傳·序卦傳》）
這樣中道雙非的親親-現象學就絕非傳統哲學架構中的單單作為“一門哲學二級學科”的那個倫理學了，而是哲學-形而上學自己，或許作為第一哲學-形而上學的年夜全倫理學自己，從它可以奠定-構造出傳統哲學的各部門哲學或區域是學-現象學——尤其包含“親親的政治哲學-現象學-是學”也即“親親的全國學”等等——從親親出發，通過仁仁，化成全國。倫理學當然是第一哲學，但這個倫理學早已不是作為“哲學通俗二級部門學科”的那個區域倫理學了。
《說文》云：“親，至也。從見，親聲。”《廣雅》云：“親，近也。”親即至愛、近愛，究竟之愛，通透之愛，也即究竟的、交構的愛或見，互見-互愛。這個根源的互見-互愛，就是夫婦男女和怙恃後代之間的互見-互愛。而身對身或許臉對臉的親親（親吻）亦是這種至愛-互愛的一種原始明見性或本身被給予性。我們可以再回憶下梁靜茹的“輕輕的親親，緊緊閉著眼睛”（男女良伴的親親關系）和周華健的“親親我的寶貝”（父子的親親關系）。一個時中的、恰到好處的親親（親吻），完整可以解救一場愛情、一個父子親情或許一個家庭等等！
親，又通新。唯有通過究竟的互見-互愛，才可常新-維新-互新——愛情的、親子的、家庭的、家族的、社團的、平易近族的、國家的和全國的——常新-維新-互新等等。而唯有通過常新-維新-互新，才可更原始地互愛-互見。親親-現象學實乃一種究竟的、根源的“關系”（動詞）-現象學也。
形訓親之字形，可見親即“親-見”——切身地、底本地觀看或直1對1教學觀也。是以，底本的現象學實即親-見，亦即親親也。現象學的明見（直觀-還原）就是親見，就是親親！親見就是明見！親親（親見）就是現象學自己！而作為親見的親親究竟看到的是什么原始現象呢？親親看到的恰是親親身身矣！想想《星際穿越》里Mann博士說過的：“我們的保存天性是我們最偉年夜的靈感來源，好比說，你，一個父親，你的保存天性延長到了你的孩子身上。你了解研討表白人逝世前最后看到的是什么嗎？是你的孩子們，是他們的臉。”這個親親自己恰是親親的橫向空間結構關系（陰-陽/夫-婦）暨親親的縱向時間發生關系（孝-慈/親-子）。我們亦可將前者喚作親偶關系，把后者叫作親子關系。親偶關系即“原始空間”（ursprüngliche Raum），而親子關系則是“原始時間”（ursprüngliche Zeit）。[31]夫-婦或許陰-陽在任何空間之先，正如孝-慈或許親-子在任何時間之先一樣。原始時間和原始空間一路依緣借境循次構造降生界時間、世界空間、日用時間、日用空間、科學時間和科學空間等等諸層諸面的時間和空間。[32]親偶關系和親子關系彼此構成著-游戲著，缺一不成。二者是平權的、同等的，劃一主要和原始的！[33]二者之間的諸交構（媾）游戲，就是被含躲的最奧秘、最深密的諸種子。這些種子依緣憑地步化成出-構造出有詩有樂、無情有禮、有仁有義的全國世界。
另，話說現象學若何才幹跟得上現象？因為多了個學字，所以總是跟不上，學究氣終究不夠接地氣。但沒關系，堅持點兒距離是應該的、公道的。現象學畢竟不是現象本身，不需求、也沒需要同等于現象本身。這完整是通情達理的。回到親親吧，回到最真實的實際生涯自己吧，那就是親親——家-在家-小樹屋落發-回家-念家-……這種念家性-親親性，絕非中國人所獨有，從《星際穿越》等大批當代東方主流電影亦能明見到東方人實際生涯中的廣泛的、必定的、或謂後天的根源的親親之身根性。
意識、是、身體和他者都有賴于親親種子（親偶關系-親子關系）的奠定——而非相反。假如沒有根源的親親種子，就最基礎不成能“有”（發生）意識、是、身體和他者等等次級諸現象。
當我們已經欣喜若狂地把現象學直觀-還原的眼光轉落到、轉回到純粹意識之上時，可以睜年夜眼睛極力再了解一下狀況，了解一下狀況周圍還有什么比意識更為原初明見的領域。于是我們就看到了親親。意向性奠定于親親的橫向暨縱向本質關系。意識都是關于某物的意識，而這個最原初的某物其實就不是任何的物，而只能是親親（關系），是怙恃親，是兒女親，是戀人愛人良伴親。誕生時最先見到的是怙恃親淺笑著的歡迎我的臉；逝世往時最后見到的是兒女親淺笑著的歡送我的臉；芳華時見到的是愛人良伴淺笑著的親親我的臉。只要在親-親原初而本質的關系中，意識才獲得了後天的本身被給予性或明見性。一切的意識現象都奠定于原初之親親。
當我們已經欣喜若狂地把現象學直觀-還原的眼光轉落到、轉回到在-該-世界-是之上時，可以睜年夜眼睛極力再了解一下狀況，了解一下狀況周圍還有什么比是更為原初明見的領域。于是我們就看到了親親。閒是之是奠定于親親的橫向暨縱向本質關系會議室出租。最原初之是，或許說最原初之閒是的在-該-世界-是——也即最原初之諸閒是的配合在-該-世界-是——只能是親親（親偶暨親子）之是（最原初的世界就是親親）——親親（親偶暨親子）之共是——配合-在-該-親親（親偶暨親子）-之中-是——與怙恃親之共是、與兒女親之共是暨與愛人良伴之共是。其余的是或共是皆奠定于親親之是或共是。在-該-世界-是奠定于親親。是奠定于親親。
家教當我們已經欣喜若狂地把現象學直觀-還原的眼光轉落到、轉回到原始身體之上時，可以睜年夜眼睛極力再了解一下狀況，了解一下狀況周圍還有什么比身體更為原初明見的領域。于是我們就看到了親親。身體知覺或知覺身體奠定于親親的橫向暨縱向本質關系。最原初的身體不是別的，只能是怙恃親轉渡贈予我（作為兒女）的身體，我（作為怙恃）轉渡贈予兒女親的身體，愛人良伴親熱與被親熱著的、纏綿與被纏綿著的身體。活的身體就是親親之身體。一切的身體現象都奠定于親親（親偶關系暨親子關系）。
當我們已經欣喜若狂地把現象學直觀-還原的眼光轉落到、轉回到絕對他者之上時，可以睜年夜眼睛極力再了解一下狀況，了解一下狀況周圍還有什么比他者更為原初明見的領域。這時我們就看到了親親。（絕對）他者之（絕對）他性奠定于親親的橫向暨縱向本質關系。我起首看到的他者之臉恰是怙恃親之臉、兒女親之臉和愛人良伴之臉，這些臉都不是與我絕對陌異、內在的絕對他者之臉，而只是與我有著後天親熟的相對他者之臉。而只要奠定于我和這般這般親熟的相對他者之臉的照面之上，才能夠發生我和其他逐次下降親熟水平的諸相對他者之臉的照面——最終也才能夠撞到與我完整不親熟的絕對他者之臉！當然，若依照筆者之懂得，絕對他者是沒有臉的；假如他者有臉，則只能是相對的他者——也即他者和我幾多有著某種後天的親熟性。而我對一切他者之負責或獻身，無論親疏等級，說究竟皆奠定于我對怙恃親、兒女親和良伴親之負責或獻身。最原初的他者就是親親（怙恃親、兒女親和良伴親）。一切與他者的關系都奠定教學場地于親親（親偶關系暨親子關系）。
親親的橫向空間結構關系與縱向時間發生關系互攝-對織著。而分別在親偶關系內部和親子關系內部，同樣也是二元互生-對構的格式：好比夫-婦、陰-陽或許親-子、慈-孝[34]等等。此外還可由這些原始對構格式派生或類比出各種分歧層面、分歧方面的對子關系（可參見《爾雅•釋親》），好比橫向空間結構關系可派生或類比出左-右、上-下、前-后、遠-近、年夜-小、兄-弟、姐-妹、兄-妹、姐-弟、友-悌、連襟-連襟、妯-娌、伴侶-伴侶、同學-同學、同事-同事、工友-工友、戀人-戀人、異性戀人-異性戀人[35]等等諸層諸面的對子關系。而縱向時間發生關系亦可派生或類比出顧后-瞻前、滯留-前攝、快-慢、過往-未來、祖宗-后裔、祖-孫、叔-侄、姨-侄、君-臣、師-生、主人-奴隸、上級-下級、長輩-晚輩等等諸層諸面的對子關系。
每一個關系就是一個維度，或許一個視域，是以我們可以設想這般這般的“無限維的親親球”（QINQIN-Kugel der unendlichen Dimensionen）。分歧維度的視域融會，融會為分歧的世界。這個世界就是不成被對象化、課題化的佈景，但佈景之外還有佈景，還有他者，是為濃密或暗黑。世界就是Da，一個敞開域，其實也就是一個象限或許卦限，一個有界無限的敞開域。好比一個二維空間：夫-婦；一個三維空間：夫（父）-子（女）-婦（母）；一個四維空間：夫（父）-子-女-婦（母）等等。
每一條坐標軸，都有正負極或兩極性。正負極代表對子，好比陰陽，父子，怙恃，父女，兄妹，姐弟，妯娌，爺孫等等。而根據諸家族親近性，分歧的軸可以構成一個家族，視域，世界，暈，場，域，境或緣等等。好比A1“夫-婦”，A2“母-子”，A3“父-子”就一路構成了一個三維空間或三維場“夫（父）-子（女）-婦（母）”。一個場就是一個N維空間，可所以一維，也可是二維、三維，甚至無窮維。整個親親球就是個無限維的場，由無窮多的對子關系構成。每個軸有正負兩極，都是一個對子或關系。對子彼此構成。隨著現象學眼光的不受拘束轉移變更，可以看見這個場，也可以看見那個場，可以看見這個維，也可以看見那個維。分歧的家族交疊更替、游牧遷徙。分歧明暗之瓜代變化，中間邊緣之瓜代變化，諸地平線之瓜代變化，在場與不在場之瓜代變化等等。分歧的佈景與主題。分歧的佈景與佈景之佈景。不斷變更的“現象四重結構”：“作為……結構”（as-structure），“為了……結構”（for-struture），“在……之中結構”（in-structure）和“從……而來結構”（from-structure）。[36]整個坐標系的原點就是Da，就是我的實際生涯-生涯世界，就是“我”（Ich）。可是這個我其實就不（止）是我，而是關系，發生，暈，場，境，域，緣，結構，非我，無意識，語言，世界和肉等等——就是瑜伽場地“意識”，就是“在-該-世界-是”,就是“身體”，就是“我（這一個他者）”與“（另一個）他者”的“面對面”，就是“親親”等等。
還可設想一個“天球儀”（Himmelsglobus）。現象學家站在天球儀內部的地球面上，瞻仰蒼穹，磕頭問天。無論他處于何種安身點、視角，天球皆不成窮盡。這個天球的半徑或直徑也許是無窮長的，在無窮遠的處所，被某個作為絕對他者的天主蓋上了一層天球幕。地球上的我無論怎么改變眼光視域，總有佈景或許佈景的佈景，以及明暗、疏密、清楚與含混的交迭變更等等。解釋與密釋的交迭變更。無論我若何盡力，我的視域綜合或許世界視域還是沒法超越這個天球幕。天球幕之外，我永遠一概無知。視力所及皆無真正的他者、或謂絕對他者。當然也可以說絕對他者（對我來說）是最基礎沒有興趣義的（unsinnig）。天外之天，天外有天。我永遠無法看到天（球以）外的東西。我只能對視力所及的現象施以學，編織各種分歧的坐標系、星座、經緯度、黃道赤道等等，構造一個綜合的情勢的和內容的現象學體系。這個天球就是我的Da，我的“球（囚）籠”[37]。況且，天球外也許還有別的天球，不得而知。所謂天外有天也。永遠不成見、不成在場化、不成解釋、不成顯示的、不成現象的他天。天球儀告訴我們，現象學只能處理非常無限的現象。我（們）生涯在“果殼中的宇宙”。有名的“模態實在論”（modal realism）倡導者David Lewis所謂的“諸能夠世界”（possible worlds）亦完整在天球“之內”——因為“我們”畢竟對它們還是已有不少獨斷之認知或設定了——好比從本體論上說，它們每一個都確實客觀存在著，並且在因果暨時空上彼此完整獨立、互不影響——是以，在我們這個能夠世界之外的其他能夠世界對我們來說都算不上“絕對他者”了……[38]
天主啊！借使倘使不是我總做噩夢，那么即使把我關在一個果殼里，我也仍自以為是無窮空間之王。（O God, I could be bounded in a nutshell and count myself a king of infinite space, were it not that I have bad dreams.）（哈姆雷特語）
最多窮盡這一個天球，但別的天球呢？無論若何也達不到。這一個天球就是包裹著我（們）的極限-界線。其實這一個天球就是我或許我們的生涯世界或許諸視域綜合。設想有許多天球，每一個天球就像是兒童游樂場陸地球池里的一個陸地球。每一個陸地球都是一個果殼中的宇宙，都是一個天球。有許多天球。每一個天球就是一個世界。天球自己也是一個單子。諸天球間性，也即諸單子間性。或近或遠，或連或斷。親親天生、維系著諸天球、諸單子間性。一個天球就是一個stellar，諸天球，就是interstellar，星間性，星際性。一個星就是一個家族。家族內有諸多成員，每個成員復又是一個星-家族。
Interstellar，直譯應為“星際”或“星間”。但“星際穿越”的意譯也是對的。諸他者的星際或星間就是我們的親親世界，就是我們的生涯世界，先驗主體間性。這里有相對他者，也有絕對他者——但絕對他者對我來說是毫無意義的——因為他沒有臉——或許我永遠也看不到他的臉。絕對他者無法參與我（們）的實際生涯世界。
12.5 現象學五階：辯證圓圈、彭羅斯階梯還是千高原？
是以，我們可將現象學五階看作意識-是-身體-他者-親親。它們分別是各階現象學所“看到”（直觀/明見/親見）[39]的現象學還原之后的最終剩余。那么，這些分歧的剩余之間畢竟是什么樣的關系呢？
借用黑格爾式的歷史目光，筆者嘗試將現象學五階看做一個不斷“向上”充實的辯證運動圓圈：確定-否認-否認之否認。身體是意識與是之合題或真諦。親親系身體與他者之合題或真諦。我們的現象學事業一向都在進步中，并且還將繼續進步下往。意識-是-身體-他者-親親，這或許是現象學最天然而然的不受拘束眼光轉移路徑。黑格爾或許才是最隧道的現象學家，辯證法或許才是最隧道的現象學。（東方的）現象學假如真要往前發展的話，或許的確主動須要適度的（東方的）儒家資源的幫助。親親實可謂身體暨他者之合題或真諦也。（東方的）現象學今朝已經走到他者現象學階段，假如還想往前走，或許就應該是以親偶關系和親子關系為基礎現象的親親現象學了。可是中國傳統儒家的親親仁仁思惟并非直接就是現象學第五階，也即，“經歷過”前四階現象學的親親-現象學和單純的中國儒家的親親仁仁傳統思惟是“最基礎分歧”的東西！這里的確須要應用某種黑格爾式的辯證目光。
再換一個標的目的來看：現象學五階（意識-是-身體-他者-親親），其實正好對應著身體之五根或五識（眼-耳-鼻-舌-身）。現象學五階的辯證發展歷程，也即身舞蹈場地體五根從上往下、從淺表到深層、從遠到近、從部分到周身的自游（不受拘束）歷程——從視覺肉眼之單純觀看最終通向周身細密觸覺之通感——意識之眼，是之耳，身體之鼻，他者之舌，親親之身。意識執著于直觀、觀看、靜觀、明見或許親見等等，尋思或許思辨底本就是通過親眼往靜觀-親見諸般色相、理念、概念、觀念或許後天等等。因為是是不成見的、不在場的、非-對象化的世界、視域、發生、佈景或密林等等，我（們）只能以親耳往聆聽是無聲或希聲之道說（年夜音）。只要進進足夠親近的距離——眼根之見和耳根之聞都太遠了——我才可以嗅到這個身體的芬芳滋味，在對體味的親鼻親身經歷中，對身體的經驗才第一次達到了飛騰（中道-真諦-全體-目標-合題）。嗅覺鼻識之后是親舌之味覺：親吻（包含舌吻）是人類甚至某些動物最廣泛的、天然吐露的、談心友誼的一種身體交感活動，這樣的親吻可以戰勝、熔化他者之“絕對他性”（absolute Andersheit），讓他者之間不再是絕對的冰涼陌異。不論是男女戀人夫婦戀人伴侶間的親吻，還是怙恃後代兄弟姐妹間的親吻，都是融解他者之陌異冰涼他性、明見互愛-相愛的交感活動方法。而最后的切身的、周身的和身根的細密觸覺-身識（包含密切無間的擁抱、撫摸甚至性愛交媾等等）[40]——作為親鼻嗅覺和親舌味覺之中道（真諦-全體-目標-合題），才讓親親-現象學徹底實現了它的作為明見性或許本身被給予性之原初目標——通達了現象學第二重或雙重之飛騰！
或許也可借用某種海德格爾式或尼采式的眼光[41]，我們可將現象學五階看做一個不斷“下行”的“倒過來的”辯證圓圈：是、身體、他者和親親是對原初意識的不斷脫落、跌離或異化，意識-現象學原初豐沛的諸開端種子能夠性被慢慢耗盡，作為形而上學的現象學已近乎完成或終結。作為胡塞爾諸門生的海德格爾、梅洛-龐蒂和列維納斯等現象學家終于把恩師胡塞爾的一切現象學資源-能夠性給徹底耗盡榨干了！
抑或，意識-是-身體-他者-親親，這既非向上的辯證通道，也非向下的辯證通道，而是平權、同等的“彭羅斯階梯”（Penrose stairs）？！現象學自以為是一向在往上或許往下爬階梯，但卻終于發現原來是既沒上也沒下。最基礎沒有最高層，也沒有最底層。甚至沒有更高層和更低層。現象學其實是——處境尷尬的、平的彭羅斯階梯！意識、是、身體、他者和親親，此中最基礎沒有哪一個是更具奠定性的現象領域。從此中肆意一個現象出發都可以順次經歷其他任何一個現象、并最終前往到本身。現象學家既可以從親親出發來解決意識問題，也可以倒過來從意識出發往解釋親親現象。
再或，五階之間最基礎就不是任何統一性的關系，既非任何辯證圓圈，亦非任何彭羅斯階梯。五階之關系可用“千高原或許千塊平臺”（A Thousand Plateaus）來顯示。五階中的每一個其自己都是根源性的獨立他者，它們或彼此交疊、或彼此陌異，但無論若何，都不成用此中一個往奠定或解決另一個。現象學家既不成以從親親出發來解決意識問題，也不成以倒過來從意識出發往解釋親親現象。親親和意識完整是彼此內在獨立的絕對他者。現象學五階的變遷只是現象學純粹偶爾的、隨機的內向游牧，朝向分歧絕對他者的差異游牧，沒有目標，沒有終點，沒有辯證法，沒有圓圈，沒有階梯，沒有任何統一性的途徑。諸現象學家其實都只是彼此內在和小樹屋陌異的游牧人……
注釋
[1] 借用海氏術語Da或“Dasein之Da”，我們亦可將“連山”描畫為……-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-Da-……之易象也。每一個Da就是一個“親親”著的“家庭”或“家族”；諸Da交織互錯，連綿不絕也……
[2] 這舞蹈教室個后期維特根斯坦的關鍵術語Familienähnlichkeiten，漢語學界凡是將之譯為“（諸）家族類共享空間似性”（本書亦采用此譯），本章嘗試將之改譯為“諸家族親近性”。它與儒家親親著、仁仁著、既相親近又相疏間著的諸家（族）之全國觀確有著頗多可對勘或比較之處。
[3] 參見，Heidegger, M., „Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger“, in GA 16: Reden und Andere Zeugnisse Eines Lebensweges, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1966, S. 671.
[4] Ricoeur, P., A l’école de la phénoménologie, Paris: Vrin, 1986, p. 9, p. 156. 我們可以想象，假如胡塞爾享有足夠長的人間壽命，他完整有能夠將緊隨意識-現象學之后的三階現象學（是-身體-他者）所有的明確地開顯出來——而他生前實際上早已把它們全都含躲起來了。當然，至多當下筆者很難交流想象胡塞爾式的第五階親親-現象學。親親-現象學是身體-現象學和他者-現象學的必定合題或真諦——它是未來-現象學——但它的實際充實或許的確須要中國現象學家的獨特貢獻了。親親雖是人類實際生涯的“廣泛現象”（既可以american電影《星際穿越》為印證，也可以中國電影《流落地球》為印證），但畢竟中國人在這方面確實有著古往今來獨一無二的親身經歷優勢：“原始儒家”（ursprüngliche Konfuzianismus）或許“原活儒家”（urlebendige Konfuzianismus）。東方人與中國人之諸家族親近性，現代人與現代人之諸家族親近性——多元多端地——交織交匯、紛爭纏斗在一路……
[5] Husserl, E., Hua III (1): Ideen zu Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die Reine Phänomenologie, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976, S. 68.
[6] Heidegger, M., GA 24, S. 241-242.
[7] Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard, 1945, p. 239.
[8] Lévinas, E., Totalité et Infini: essai sur l’extériorité, La Haye: Martinus Nijhof, 1971, p. 51.
[9] 想想海德格爾對“是史”（Seynsgeschichte）和“歷史學”（Historie）的本質區分，“現象學的實際發生歷史”也可謂是從“是史”而來道說的。現象學五階（意識-是-身體-他者-親親）的劃分，完整著眼于現象學眼光不受拘束轉移的“內在邏輯”或許“辯證法”，正是以，它是最真實的分1對1教學階路徑，它是現象學的具體歷史——即使也許從作為經驗科學之歷史學的角度看來，各階觸及的抽象現象學家或現象學事務會多有收支和不合。所以分階是最本質主要的，而某位現象學家被劃進哪一階并不是最主要的。
[10] 任何“分類學”都不過是“簡單粗魯”的“權宜之計”，惟愿粗魯中仍葆有絲絲溫柔吧。
[11] 按說為了周全標示百廿年來世界現象學的進階譜系，筆者本應具體說起數位中國現象學家。事實上，時至本日，中國現象學家族毫無疑問早已發展成為世界現象學大師族譜系中的主要一員。但由于時間和空間距離的“太近”、以及筆者的孤陋寡聞和淺薄學識，這個任務只能留待將來矣。無論若何，不論被抽象說起的是哪幾位中國現象學家，這些符號所具體“指引通達”（anzeigen）的都是那一個可敬可愛、縱橫交錯的中國現象學家族世界了。
[12] 胡塞爾自己是足夠多元和異質的，我們絕不成用某一個單獨的抽象標簽（好比意識-現象學）來對其籠統歸納綜合。從某種意義上說，胡塞爾已經包含了一切后來現象學發生發展的一切種子。是以，我們似乎也完整可將“現象學的實際發生歷史”符合法規地描寫為：第一階意識-現象學，胡塞爾等；第二階是-現象學，胡塞爾等；第三階身體-現象學，胡塞爾等；第四階他者-現象學，胡塞爾等。在過往，胡塞爾與其他現象學家之間的深入分歧和深入差異或許都被同時低估了。假如將此情況與廣義剖析哲學對照觀看，我們可以發現與胡塞爾最相類似的人物居然是維特根斯坦，而不是弗雷格或許羅素。在整個廣義剖析哲學傳統中，唯有維氏才能夠含躲這般這般豐富異質的諸開端性種子（邏輯斯蒂的、非-邏輯斯蒂的、日常語言的、非-日常語言的、實用主義的、非-實用主義的、經驗主義的、非-經驗主義的、先驗主義的、非-先驗主義的、奧秘主義的、非-奧秘主義的、現象學的、非-現象學的、本質主義的、非-本質主義的、剖析哲學的、非-剖析哲學的、形而上學的、非-形而上學的、哲學史的、非-哲學史的、語言哲學的、數學哲學的、心靈哲學的、知識學的、實踐哲學的、美學或詩學的、宗教或神學的——等等）。再反向觀之，與廣義剖析哲學中維氏地位最相婚配的現象學家似乎更應是胡塞爾，而非海德格爾等其他現象學家了。
[13] 舍勒本可作為價值的、倫理的、精力的、愛的、神學或許神性的現象學之開端人物，從而自成其為與胡塞爾、海德格爾分庭抗禮的獨特一家。對舍勒來說，現象學還原之剩余即對天主之愛（精力）。精力活動構造價值。實踐活動奠定認知活動。雖然他并不贊批準識是現象學的原始勞作領域，但基于其對胡塞爾“明見性-直觀-描寫”等初階現象學方式的基礎同情、應和或許共鳴，筆者還是粗魯將之歸進現象學第一階。與此相類的情況還有尼古拉•哈特曼（參見其代表作《存在學的新途徑》，龐學銓，沈國琴譯，上海：同濟年夜學出書社，2007年）等等。
[14] 回顧本書8.3節可知，將維氏後期哲學讀解為某種“先驗主體性的-意識現象學”是能夠的。
[15] 參見，Husserl, E., Hua VI: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die Phänomenologische Philosophie, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976, §58, S. 208.
[16] 我們應該留意明見四階-現象學之“超出”（Transzendenz）的分歧意義。就意識-現象學而言，意識總是超出的、構造多出意識實際當下明見之成績的、看到比實際看到更多之東西的，超出性即“非實項的東西卻被包含在內”，但總歸來說，一切意識的超出成績依然完整是內在于意識或許“先驗主體性”的。因為“萬法唯識”。對是-現象學說來，閒是之是總是超出的，徹底超出出閒是意識之外，超出到世界的整體視域，超出到上得手頭或現成在手之物，超出到另一個或另一些與閒是配合在-該-世界-是的其他閒是，但總歸說來，閒是之超出仍歸屬于閒是之是的范疇、閒是-主體之內在范疇。身體-現象學的超出，即超出到另一個身體，超出到諸身體-主體間性，但這一切仍最終隸屬于該身體-主體之內在領域。惟有對他者-現象學而言，超出才是真正面對絕對內在他者之絕對他性的超出。超出即我這個他者向著臉對臉的另一個絕對他者之負責、盡責、獻身或許鞠躬盡瘁等等。是以，意識-、是-和身體-現象學的超出說究竟都是內在于主體的，而惟有他者-現象學的超出才是真正超出到內在之絕對他者的。
[17] 想想唯識學的“萬法唯識”，或許王陽明的“心外無物”。“外境隨情而施設，故非有如識，內識必依因緣生故，非無如境，由此便遮增、減二執。境依內識而假立，故唯世俗有，識是共享會議室假境所依變亂，亦勝義有。”（《成唯識論校釋》，玄奘譯，北京：中華書局，1998年，第2頁）亦可參見，倪梁康：《賴耶緣起與意識發生——唯識學與現象學在縱-橫意向性研討方面的比較與互補》，載于《世界哲學》2009年第4期，第43-59頁。
[18] 標的目的紅師長教師高文《時間與存在——胡塞爾與海德格爾現象學的基礎問題》（北京：商務印書館，2014年）認為借使倘使剝往胡塞爾與海德格爾名相系統的表皮差異，二者之焦點概念“意識”和“存1對1教學在”其實有著高度的同構性。這雖然看起來是一個很強的論斷，但筆者以為此識甚深。另，著眼整個人類思惟史，對于似曾相識的某種同構情況我們從不生疏，就好比胡塞爾與唯識學。當然我們對之須得非分特別警惕地梳理廓清。此外，依筆者淺見，海氏不僅與胡塞爾，其實也與柏拉圖、亞里士多德、康德、謝林、黑格爾、尼采、荷爾德林等等有著各不雷同的某種意義、某種標的目的或會議室出租某種水平上的“同構關系”。當然，我們在“發現”類似同構關系的同時，天然更應警覺明見它們之間的最基礎性差異。
[19] 熊偉師長教師其實更應被納進能夠的未來的第五階親親個人空間-現象學。我們只須回憶熊師長教師之于Dasein的“親在”譯名即可。詳情可參見，王慶節師長教師紀念熊師長教師的文章《親在與中國情懷》（載于熊偉著《不受拘束的真諦——熊偉文選》，北京：中心編譯出書社，1997年，第395-399頁）。
[20] 回顧本書4.2節可知，將維氏畢生思惟整體視為某種“是-現象學”是能夠的。
[21] 分別參見，Heidegger, M., GA 15, S. 372, S. 379-386.
[22] 胡塞爾對“身體“（Leib）現象的原始親-見，不僅最直接地啟發了梅洛-龐蒂等身體-現象學家，甚至還有能夠超出后者探討的范圍或深度！參見，標的目的紅：《從“幻影”到“器官”：胡塞爾C手稿中的身體構造學說》，載于《哲學研討》2012年第4期，第65-73頁。
[23] 值得一提的是，自龐學銓師長教師于上世紀90年月初次將赫爾曼•施密茨這位當代德國最主要的（身體）現象學家引參與中國以來（如龐學銓：《新現象學述評》，載于《浙江學刊》1994年第2期，第51-55頁；赫爾曼•施密茨：《新現象學》，龐學銓，李張林譯，上海：上海譯文出書社，1997年），國內的施密茨“新現象學”研討迄今已獲得主要進展，其親炙門生馮芳博士的專著《新現象學概論》（上海：上海路況年夜學出書社）也于2015年正式出書。
[24] 關于列維納斯對胡塞爾和海德格爾的超出關系，可參見，Jacques Taminiaux著《列維納斯與海德格爾——接近現象學諸論題的一條后海德格爾式途徑》（李菁譯，載于楊年夜春，Nicholas Bunning，Simon Critchley主編《列維納斯的世紀或他者的命運》，北京：中國國民年夜學出書社，2008年，第3-19頁）。
[25] 胡塞爾對絕非任何“原-我”（Ur-Ich）之意識構形成就的作為某種“絕對他者”之“原非-我”（urtümliches Nicht-Ich）的原初奠定性地位的強調，甚至可以不輸于列維納斯！分別參見，Husserl, E., Hua XXVII: Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1989, S. 48; Husserl, E., Hua IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991, S. 375; De Palma, V., „Der Ursprung des Akts. Husserls Begriff der genetischen Phänomenologie und die Frage nach der Weltkonstitution“, Hu聚會場地sserl Studies 31 (3), 2015, S. 189-212.
[26] 回顧本書6.2、8.4節可知，把維氏后期思惟看作某種“千高原的-他者現象學”是能夠的。
[27] 回顧本書11.4節和11.5節可知，將海氏后期或“最后階段”思為某種“密林-濃密化的”他者現象學是能夠的。海氏后期對永遠不成顯現、在場、觀看、懂得、解釋、公開、占有的作為“疏敞化/林閒空位”（Lichtung）之心臟的“濃密化/密林”（Dickung）的非分特別強調，確可顯示海氏對某種絕對他者的某種絕對尊敬-敬畏-密躲。不論“是”（Seyn）還是“興有”（Ereignis），都“管不了”“濃密化/密林”！
[28] 本章現象學五階的說法無非只是嘗試供給一種觀看現象學本真歷史的能夠性視域罷了，筆者絕非是要死板地定要將一切現象學家分別無比精準地置進這五教學階“抽屜”當中。實際上，我們完整可以想象現象學諸他階標簽的能夠性：時間的、空間的、情勢的、質料的、天然的、物質的、主體的、歷史的、解釋學的、詩化的、感情的、語言的、科學的、技術的、宗教的、神學（神性）的、藝術的、倫理的、政治的、實踐的、知識學的、認知科學的、馬克思主義的、結構的、解構的、神經的、精力病理的、精力剖析的、社會的、歷史的、世界的、性命的——現象學，等等。
[29] 雖然胡塞爾早期也曾著重探討過“家園世界”（Heimwelt）或“切晚世界”（Nahwelt）(參見，Moran, D., and Cohen, J., The Husserl Dictionary, London: Continuum, 2012, pp. 146-147)，海德格爾更是把“家”（Heim，Heimat，Herd和Haus等）放在了“是自己”（Seyn selbst）的原始地位（參見，張祥龍：《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》，載于倪梁康主編《中國現象學與哲學評論》（第16輯“現象學與中國思惟”），上海：上海譯文出書社，2015年，第3-36頁），而列維納斯甚至在《總體性與無限性：論內在性》中實際上已經從絕對他者-現象學的視角深入地洞察了親子（時間）關系（參見，朱剛：《生養現象學——從列維納斯到儒家》，載于倪梁康主編《中國現象學與哲學評論》（第16輯“現象學與中國思惟”，上海：上海譯文出書社，2015年，第74-110頁）——但在筆者看來，這些過往東方現象學家的家學研討與根植于中國原始儒家的親親-現象學之間還是有著涇渭清楚的“是學差異（差距）”（ontologische Differenz），它們相較于原始儒家說來，還是顯得單薄抽象許多了。是以，我們甚至可以說，在21世紀，在未來，東方思惟或文明其實是主動需求東方中國儒家的。親親是人類最根源性的生涯之身根，親親是人類生涯世界不成消除的現象學還原之最后剩余，是以更為原始的、本質性的儒家（親親-仁仁-全國）底本就應是世界性的思惟-文明-實踐，理應為未來世界人類生涯做出更年夜的貢獻。
[30] 可回憶車田正美（Masami Kurumada）原著漫畫《圣斗士星矢》（Saint Seiya）里處女座黃金圣斗士沙加（Shaka）的絕招“天舞寶輪”（Great Heaven Treasure Wheel）。天舞寶輪可逐層剝奪敵人的前五感（眼耳鼻舌身）、第六感（意識）、第七感（末那識），甚至第八感（阿賴耶識）！這不正好對應的是胡塞爾先驗還原之終極歷程嗎？所以，從某個視角看來，這或許是個反-人生世界的、反-親親的“可怕”歷險。《摩訶般若波羅蜜多心經》曰：“舍利子，色不異空，空不異色，色便是空，空便是色，受想行識，亦復如是；是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲噴鼻味觸法，無眼界，甚至無意識界；無無明，亦無無明盡，甚至無老逝世，亦無老逝世盡；無苦集滅道，無智亦無得。”如是我寧可不要還原，不要彌勒瑜伽宗，不要現象學，不要胡塞爾。做人（仁）多好啊！干嘛非要奢看成佛？！既然當代為人（仁），還是信儒家的好。唯識佛家、各路現象學都太“可怕”了，不論是絕緣的（被剝奪前六感的）、無-時間的先驗主體性或“原-我”（Ur-Ich），還是棄絕一切鮮活是者的是自己、抑或詭譎震顫的原肉身體、再或永遠陌異冷峻的絕對他者之臉——都太可怕了！現象學的可怕：可怕的現象學！惟——有親無情，有詩有樂，有仁有禮的實際人生世界才好！做人（仁）才好！原始儒家-原活儒家萬歲！——即使“真諦”卻是彌勒瑜伽宗也！
[31] 抑或，親偶關系和親子關系一路構造著原始空間和原始時間？——分歧的名相格式。
[32] 嚴格說來，正因為親偶關系和親子關系是彼此構成的，所以任何一個“單獨的”時間或許空間的構成緣起都不成能僅僅憑依親偶關系和親子關系中的單獨一個。親偶關系和親子關系，從來都是“同時作業”的。
[33] 普通說來，康德、胡塞爾和海德格爾實際上都把時間放在比空間更為原始的奠定地位之上了——當然，這僅僅是個年夜致的粗拙說法，因為他們分歧階段-文本對此問題的見解是有著相當復雜的具體褶皺的。但親親-現象學卻劃一重視原始時間和原始空間。原始親子時間發生關系和原始親偶空間結構關系是劃一原始的。二者是對構-相生之根源關系。
[34] 慈愛對人類甚至不少動物說來都長短常“天然而然”的活動（可謂某種“被動綜合”）。但孝愛相較于慈愛則似乎更少“一目了然”的“明見性”，是為更艱辛困難之事業（可謂某種“主動綜合”）也！在對親親之原始縱向時間發生關系（三維原始時間）的領悟中，“以現在為身根”（如胡塞爾和唯識學）或許比“以將在為身根”（如海德格爾）不難，而“以將在為身根”較之“以曾在為身根”（如儒家）或許則又更顯不難。曾在是最不難被忽視和遺漏的。若想深刻領會（直觀/親見）曾在，尚須勤習現象學眼光不受拘束轉移變更之偉年夜技藝。惟有深刻地洞察曾在，才能夠更圓融地親身經歷將在與現在，才能夠通達從原始親子時間發生關系而來的完全透徹領會！對曾在的切身領會，是中國人更為擅長的保存技藝（記憶）。在這一點上，或許也是中國人能為未來人類世界所能貢獻的一種主要思惟、文明或實踐之沉淀習性！惟有足夠地、時中地愛崇祖先、通古而厚古，才能夠究天人之際、通古今之變——贏獲更美妙的將在和現在之人類生涯！
[35] 異性戀會對親親的原始橫向空間結構關系（陰-陽/夫-婦）提出本質性的挑戰嗎？異性戀最年夜的問題能夠是會破壞親親之原始縱向時間發生關系（孝-慈/親-子），無法維系生生不息，無法滋養原始的家庭關系好比“夫（父）-子（女）-婦（母）”等。即使是依附人工受精、代孕或許克隆等技術，或許通過領養等方法，也還是難以圓滿化解該難題。是以筆者以為：在當下這個生涯世界，異性戀或許只能作為一種非-主流現象而存在，但同時我們又必須對異性戀給予足夠的、時中的懂得、尊敬和保護。我們應該警惕守護“全國”底本的諸家族親近性。切忌自覺掄起廣泛性的年夜刀往一刀殺逝世看起來強大或許邊緣、荒僻的那些家族。
[36] 參見，道恩•威爾頓：《另類胡塞爾：先驗現象學的視野》，靳希平譯，梁寶珊校，上海：復旦年夜學出書社，2012年，第50-54頁。
[37] 可對比本書8.321節所繪之諸球（囚）籠。
[38] 參見，Lewis, D., On the Pl瑜伽場地urality of Worlds.
[39] 何謂現象學的看（直觀、明見或親見）？這都是從最廣義上、最本質上來說的，也就是涵蓋了好比海德格爾式的“懂得”（Verstehen）或“道說”（Sagen）、又好比瑜伽宗八識等的親身經歷活動的。要之，所謂現象學的直觀或親見——其實就是現象本身被給予的諸通道或方法。參見，Husserl, E., Hua III (1), S. 51.
[40] 親親當然是觸覺性的、全身心的細密觸覺-身識（尤其性愛交媾）。試想戀愛男女的關系是僅僅彼此直觀（面面相覷-坐而論道）更為密切通明無側面非映射呢，還是飛騰性愛更來得通徹究竟、明心見性？從前者到后者（從調情前戲到性愛飛騰）是一個辯證發展的本質關系。后者是預懸之目標、年夜全或真諦，而前者之蓄勢待發、將要而未要亦是無比美妙之開端初戀。
[41] 海德格爾經常被用來與黑格爾比較，雖然海氏幾回再三主動劃清其與黑氏之明確界線。但，若從某個絕對他者（好比德里達、維特根斯坦等）的目光看來，他們之間確實又存有相當的親緣性。不論是向上的途徑還是向下的途徑，總歸都是“絕對之是”的統一性途徑。在海氏和黑氏這里都沒有真正的絕對他者。不過，另一方面，根據本書11.4節暨11.5節的剖析，海氏后期或許海氏最后階段也不無能夠隱躲著或發展著某種作為“密林-濃密化”的他者-現象學……
